Євген КОТЛЯР До вивчення зниклих єврейських божниць. Дослідження Єлизавети Левитської розписів дерев'яної синагоги у Михалполі, 1930 р.

22 березня 2016

Під час розвідок у науковому архіві Інституту археології НАН України у Києві я виявив цікавий документ, що відносився до міжвоєнного часу — піку інтересу до єврейської старовини. Це був початок згортання подвижництва у збиранні артефактів народного мистецтва та вивчення фольклору, які стали програмним і всеохоплюючим рухом у новому музейному житті молодої української республіки [29].

На фото: Розпис стелі дерев'яної синагоги (XVIII ст.) у Михалполі. Фото П.Жолтовського, 1930 р.

Через декілька років, з 1933 р. — розгромної та сфальсифікованої справи українських мистецтвознавців, зачатки їхньої діяльності були перервані, а самі дослідники репресовані [20; 32]. Однак тоді, починаючи з середини 1920-х рр., і особливо наприкінці цього десятиліття й початку 1930-х рр., зусиллями багатьох художників, мистецтвознавців та музейників незалежно один від одного збиралися унікальні матеріали з єврейської етнографії та народного мистецтва [15]. Серед них відомі імена співробітника Київського художньо-промислового і наукового музею (з 1924 р. — Всеукраїнського історичного музею ім. Т.Г. Шевченка) Данила Щербаківського (1877—1927) [9; 16; 27], тодішніх співробітників Музею українського мистецтва у Харкові Стефана Таранушенка (1889—1976) і Павла Жолтовського (1904—1986) [10; 17; 21], вінницького краєзнавця Густава Брілінга (1867—1940-ві рр.) [4; 15, с. 126—127; 25; 26; 29, с. 79—81], молодих архітекторів Ушера Хітера (1899—1967) та Елюкіма (Іллі) Мальця (1898—1973), які замальовували старовинні об’єкти єврейських містечок для Одеського музею єврейської культури ім. Мойхер-Сфоріма [15, с. 127—129], подвижників Кам’янець-Подільської художньо-промислової профшколи ім. Г.С.Сковороди Володимира Гагенмейстера (1887—1938) і Костя Кржеміньського (1893—1937) [14] та ін. До структур, які збирали пам’ятки мистецтва, у т. ч. юдаїки, відносилися не лише центральні музеї, але й ціла мережа місцевих краєзнавчих та художніх музеїв, які діяли під егідою Всеукраїнської археологічної комісії (ВУАК) і надсилали туди щорічні звіти [8].

На фото: Єлизавета Левитська (1899-1933)

Серед цих звітів і заховався згаданий документ, датований 1930-м роком. Його авторка — Єлизавета Левитська (на титулі — Левицька) зробила дослідження синагоги у містечку Михалпіль на Поділлі за дорученням ВУАК, що знайшло відображення в самій назві звіту [24]. Його унікальність полягає в тому, що це рідкісне пряме свідчення натурного дослідження дерев’яної синагоги зі спробою наукового аналізу її архітектури і розписів. Ця синагога була досить типовою для всього регіону, де в XVIII ст. процвітали єврейські громади, будувалися і розписувалися божниці [13, с. 61—67]. Подальша їхня доля була трагічною — жодна з них не пережила Голокосту. Цей пласт виявився стертим не тільки з національної спадщини, але і з культурної пам’яті. Перед тим як безпосередньо звернутися до цього документа, наведемо наявні дані про єврейське життя в цьому містечку.

Євреї в Михалполі оселилися в першій половині XVIII ст., і на час будування синагоги (судячи з написів в настінних розписах, 1760-ті рр.) їх налічувалося 356 осіб (1765 р.). Загальноросійський перепис населення 1897 р. виявив у містечку 1392 євреїв (60% населення). Виходячи з пізніших даних на момент приїзду до Михалполя Є. Левитської там мешкало від 900 до 1000 євреїв, а в 1930-ті рр. навіть був створений єврейський колгосп. В цей час синагога була в напівзруйнованому стані, в ній не проводилось ремонтних робіт, а також, як випливає зі звіту дослідниці, було небезпечно знаходитись. У 1939 р. було зафіксовано 728 євреїв (34%) і практично всі з них, хто залишився на окупованих нацистами землях, були розстріляні у м. Ярмолинці восени 1942 р., а сама синагога знищена. Останній єврей тут був зафіксований під час експедиції у 1995 році.

Тоді ж на єврейському цвинтарі налічувалось більше 100 надгробків [1, с. 223]. Зараз це село Михайлівка (з 1946 р.), Ярмолинецького району Хмельницької області з населенням близько 600 осіб.

Однак повернемося до згаданого документа, аналіз якого вимагає деяких попередніх міркувань. Ми не можемо стверджувати, наскільки Є. Левитська була обізнаною з єврейською культурою та мистецтвом. Хоча, очевидно, вона мала єврейські коріння, і це може пояснити досить точний і ґрунтовний аналіз багатьох аспектів єврейської традиції, який вона наводить у своєму звіті. Але як професіонал, археолог і мистецтвознавець, яка пройшла вишкіл на українському матеріалі, вона бачила і фіксувала найбільш цікаві аспекти єврейської культури, на які звертали увагу й інші українські мистецтвознавці. Цей погляд на єврейську художню спадщину «зовні», вченими, безсумнівно, чудово знайомими з українським церковним і народним мистецтвом, відчувався в постійному порівнянні єврейських артефактів з українськими пам’ятками. З одного боку, вони бачили вкоріненість єврейських традицій в місцевий, український ґрунт. З іншого — намагалися пояснювати їх самобутність відомими і зрозумілими їм основами юдейського культу, східним походженням євреїв та їх зв’язком зі своєю історичною батьківщиною. Так, у статті українського мистецтвознавця Георгія Павлуцького (1861—1924), яка була присвячена дерев’яним синагогам України (1910 р.), автор підкреслював, що ці пам’ятки дуже важливі для українського мистецтва, оскільки «є останніми, вже зникаючими, і в той же час консервативними зразками світського дерев’яного зодчества в Малоросії» [31, с. 382]. Саме Павлуцький першим досліджував і михалпільську синагогу, дав короткий опис її конструкції і сюжетів розписів, опублікував фотографії зовнішнього вигляду і обмірні креслення (іл. 1), які відкрили цю пам’ятку для наукової громадськості і стали базою для подальших досліджень [31, с. 377—378].

Зокрема, на його роботу спиралися Георгій Лукомський [41, p. 118], а також відомі польські дослідники Марія і Казимир Пехоткі — автори хрестоматійних монографій про дерев’яні синагоги [42, p. 269; 43, p. 116, 202].

Інший український вчений, Павло Жолтовський, писав, що «синагоги і зовні, і зсередини набагато поступалися в художньому відношенні православним  і католицьким храмам. Але це не виключало того, що на стінах синагог були оригінальні за своїм змістом і стилем розписи. Нерідко «Арон Койдеш» — шафа, в якій зберігалися сувої тори, багато прикрашалася золоченим різьбленням і своїми розмірами і пишністю не поступалася католицьким вівтарям» [5, с. 100].

Ми ще повернемося до досліджень Жолтовського, оскільки він теж саме в ці роки відвідував і фотографував подільські синагоги, в т. ч. і у Михалполі.

Публікуючи цей звіт, ми спробуємо прокоментувати опис цієї пам’ятки Є. Левитською, розглянути особливості цієї синагоги у широкому контексті єврейських архітектурно-художніх традицій, а також пролити світло на специфіку розписів дерев’яних синагог цього регіону Поділля. Нижче ми публікуємо повний текст цього документа в авторській орфографії [24].

 

Розписи культової єврейської пам’ятки XVIII ст. у м. Михалполі на Поділлі.

На фото: Михалпіль Летичівського повіту у 1930 р. Фото П. Жолтовського.

Звіт про літню подорож 1930 р. за дорученням ВУАК.(Л. (Єлизавета) Левитська) «Синагога XVIII ст. в м. Михалполі б. Проскурівської округи на Поділлі — типовий зразок дерев’яних синагог в невеликих торговельних містечках на терені України, Польщі й Галичини 1.

На задвірках дрібних вуличок містечка вона підноситься темною сильветою і явно руйнується разом з відміранням старих форм життя 2 (іл. 2).

Це — типовий прямокутний зруб (іл. 3), в пляні квадратовий, містить головну залю, над якою на чотирьох стовпах підноситься високий дах з гранчастою банею в середині 3.

Має прибудови: сіни і окреме приміщення для жінок, звідкіль вони через щілину заглядали до головної зали, куди стара релігійна традиція пригнічення, жінки не допускала 4.

Будівля синагоги, її тип, висота, місце серед інших будинків містечка, характер її розпису —все це обумовлене соціяльно-політичними умовами єврейської історії та релігійними й побутовими моментами. Розвиткові єврейського мистецтва на теренах України та Польщі до XIX ст.  заважали такі причини, як політичні, цехові та релігійні обмеження. Дерев’яні синагоги ховали за будинками, щоб забезпечити їх від нападів, збудувати за очами юрби, то не робили й за приписами влади, яка забороняла будувати нові синагоги й підновлювати старі, вимагала, щоб заввишки синагога була оддалік в гущавині інших будинків містечка 5. Це позначилось і на Михалпільській синагозі. Мова йде про дерев’яні синагоги, що ж до мурованих, які мали значіння фортець в загальній обороні краю, то справа з дозволом влади на їх будування стояла інакше.

Будинок Міхалпольської синагоги зовні в цілому має риси україно-польського старовинного будинку, розпис же в середині — єврейський із східнім характером 6.

Класова будова європейського середнєвічного суспільства забороняла євреям вступати до цехів, а значить і заважала належно вивчати й удосконалювати те чи інше майстерство. Через це євреї мусіли користуватись працею неєврейських майстрів і артілі, будуючи синагоги. Цим пояснюється те, що будівлі дерев’яних синагог на Україні мають всі риси україно-польського цивільного будинку в конструкції, в фасаді і в деталях (двері, штахети, тощо). Розпис же виконував майстер-єврей 7.

Релігійна заборона «не сотвори собі куміра, ні всякого подобія того, що на небі вгорі й на землі внизу» — гальмувала розвиток єврейського образотворчого мистецтва і зовсім затримала обсягове виявлення форми. Це позначилось і в розпису синагог: в них — площинна, орнаментальна трактовка і відсутність виображення людини… 8.

Розпис покриває в середині всю центральну залю від верху бані аж до підлоги. В ньому є три складові групи: 1) орнаменти, 2) фігурні композиції, 3) шрифти.

Композиція стін має певний тип і в один спосіб розташована в інших розписаних дерев’яних синагогах (в м. Минківцях, в м. Яришеві на Поділлі, що є точними аналогіями до Михалпільської)9.

Поле гранчастої бані вкрито заспіль заплутаним орнаментом з тонких стеблин, серед якого біжать звірі й птахи (іл. 5). На схилі бані вміщені фігурні композиції біблійного й символістичного змісту (рай, звірі) 10. Нижче, серед орнаментованого тла в колах — тварини — сліди тотемізму в культі, ще нижче — великі композиції — виноградник, місто Іерусалим та ін. 11 (іл. 6)

Стіни розподілені сторчовими смугами орнаменту на окремі площини, що мають форму арок, в яких вміщено молитовні тексти. Над цим, серед орнаментального тла в колах — знаки зодіяка — календарне або магічне виображення кожного місяця та фігурні виображення до відомого речення «будь сміливий, як пантера, легкий, як орел, швидкий, як олень, мужній, як лев» 12.

Скрізь майстер уникає виображати людину.

Іноді, коли присутність її необхідна, її замінено частково: напр. в знаку зодіяка — «діва» представлені лише руки діви, що вишивають на пяльцях; в композиції «рай» рука Єви з боку картини простягнута за яблуком; в малюнку «стрілець» самі руки натягують лук. Рисунок цих рук скрізь дуже слабий як порівняти із вправною манерою всього розпису 13. В Миньковецькій та Михалпольскій синагозі де в чому відступлено від цієї заборони, а саме: на головній стіні, над уренкойдешом (арон кодешем. — Є. К .) підноситься якась постать в талесі (молитовне покривало для чоловіків. — Є. К .) із скрижалями заповідів в руках. Це навіть не виображення людини, — це натяк, абстракція, тінь людини, що легко зливається з декоративним тлом стіни» 14.

Всі складові частини розпису — орнамент, фігурні композиції й шрифти пов’язані між собою і уявляють одно декоративне ціле. Звірі, пейзаж і шрифти виявлені через призму орнаменту і підпорядковані єдиному орнаментальному задуму.

Шрифти посідають значне місце в розпису, дають в’язку орнаментальну фактурну сітку.

Двохмірність, площинність розпису підкреслено скрізь за незначними винятками.

Увесь рисунок виконаний вправною сміливою рукою одного майстра, безумовно того самого, що виконував розпис в Миньківцях і Яришеві, де він і підписаний — майстер Іегуда 15. Точну дату збудування синагоги й розпису її встановити трудно, але за деякими ознаками будівлі і розпису (геральдичні орли, напр.) можна віднести її на кінець XVIII ст.16

Матеріял розпису — темпера на дереві (дубове дерево, що з нього збудована й вся синагога).

Кольорит — сполучення ультрамаринно-синього та охристо-червоного, шрифти ж дають акцент гри чорного з білим.

Стан будівлі кепський, вона руйнується, вітром знесено дошки з даху, дощем розмивається розпис. Треба якнайшвидше зафіксувати цю цікаву пам’ятку 17.

Влітку 1930 р. я зробила в ній фотознімки та великі у фарбах кальки, що було дуже трудно виконати, бо вся будівля тріщить і обвалюється, а на голову сипляться купи порохів, що за релігійною традицією не обміталися кілька років» 18.

Цей документ проливає світло на цілий ряд обставин, які стосуються розуміння основ, символіки та духу єврейського мистецтва вченими в міжвоєнний період, усвідомлення значущості пам’яток єврейської старовини, необхідності їх збереження і фіксування.

На жаль, зазначені Левитською в звіті фотознімки та кольорові кальки з цієї синагоги, зроблені нею влітку 1930 р., знайти поки не вдалося. Проте збереглися світлини, які зробив у тому ж 1930 р. Павло Жолтовський. Їх дослідження були автономними. Левитська була співробітником київського ВУАК, а Жолтовський збирав матеріали для Музею українського мистецтва у Харкові. Цей музей був закритий у зв’язку зі згаданою справою про українських мистецтвознавців 1933 р. Матеріали Жолтовського, які дивом збереглися, після війни опинилися у Києві і нині зберігаються в Інституті рукопису НБУ ім. В.І. Вернадського НАН України [17, с. 348—349]. Так, у даній публікації зустрілися матеріали двох дослідників, шляхи яких не перетнулися в далекому 1930-му році.

В описах цієї та інших синагог Жолтовський писав: «Мандруючи в другій половині двадцятих років по волинських і подільських містечках, я бачив старовинні дерев’яні синагоги, серед них цілих чотири (в Смотричі, Яришеві, Миньківцях, Михалполі) з настінними розписами. Кращі з них були в синагозі Смотрича. Розписи відносились до XVIII ст. і відобразили те своєрідне духовне життя, яким жило тоді містечкове єврейство у свого роду класичному періоді свого історичного існування» [5, с. 24—25]. Вчений абсолютно справедливо бачив у цих розписах загальну художню традицію східноєвропейського єврейства, яка формувалася в кінці XVII—XVIII ст.

Пізніше вона стала трансформуватися і спрощуватися, а також втрачати свою художню силу. Однак описані ним синагоги склали окремий регіональний центр побутування цієї традиції, яка саме у цих пам’ятках досягла свого апогею. У своїй публікації 1966 р. [6], яка з деякими варіаціями вийшла у посмертному виданні вченого про монументальний живопис України XVII—XVIII ст. [7, с. 120—121], Жолтовський порівнював два регіони, де синагогальні розписи були найбільш показові. Це землі Прикарпаття та Галичини, з одного боку, і згадані синагоги з Поділля, з іншого. Відносно першого регіону, який знаходився у міжвоєнні часи (період експедицій Жолтовського) на території Польщі, вчений відштовхувався від видань Людвіга Вержбицького [44], а також вже згаданих Казимира і Марії Пехоток [43]. Дослідник виводить досить тонкі і, разом з тим, яскраві відмінності, які демонструють характер еволюції і регіональну своєрідність східноєвропейської синагогальної декорації. Подільські синагоги, розписані в кінці XVIII ст., майже на півстоліття пізніше галицьких втрачають складність і кількість орнаментальних оброблень, проте збільшують коло сюжетних зображень. Майстри, які розписували їх, дещо відходили від площинності, використовували засоби перспективної побудови і сильного та характерного руху.

Останнє стосується тварин, які, — і це не одноразово підкреслював Жолтовський в публікаціях, —вводяться замість заборонених людських зображень.

Маючи точне око і чудовий художній смак, Жолтовський виділяє синагогу в Смотричі з усієї групи, підкреслюючи її теплий звучний колорит і особливу святковість. Навряд чи він знав тоді, що ці розписи належали пензлю іншого художника, на відміну від уже згаданого майстра Ієгуди. Він торкається і тієї синагоги в Михалполі, про яку писала Левитська: «У розписах Михалпільскої синагоги, виконаних у порівнянні зі смотричанскою з дещо меншою майстерністю, зображення дуже реалістичні, але абсолютно не характерні для синагогального ужитку. Тут і широкі міські панорами, сади і виноградники, величезний навантажений мішками віз, запряжений четвіркою коней, — типова ярмаркова сценка. Навіть похмуре зображення Шехіни, покритої широким талесом, з-під якого видно тільки руки, є сміливою спробою антропоморфного зображення божества, суворо забороненого ортодоксальним рабинізмом» [6, с. 30].

Намагаючись пояснити реалістичний характер цих розписів, Жолтовський вказує на вплив хасидизму, більш зрозумілого і прийнятного для простих євреїв, який спрощував приписи і традиції рабиністичного юдаїзму, і закликав «до більш безпосередніх та широких контактів з навколишнім світом», що і відбилося, на думку вченого, на характері розписів подільських синагог. Зрозуміло, що в період, коли створювалися розписи, хасидизм тільки набирав своєї сили і не міг безпосередньо впливати на образностилістичну мову синагогального стінопису. Однак загальна сила народної традиції і рівень містицизму в цьому регіоні, який залишався на південно-східних околицях Речі Посполитої і розвивався далеко від рабиністичних центрів, наслідки лжемесіанських рухів Сабтая Цві (1626—1676) і, особливо Якова Франка (1726—1791), а також провісники хасидизму, безумовно, впливали на духовну атмосферу життя та народної культури подільських містечок.

Ці думки вченого чудово доповнюють дослідження Левитської, в завдання якої, очевидно, не входило контекстуальне осмислення цієї традиції, а лише конкретний опис пам’ятки.

Підкреслюючи важливе значення дослідження Левитської, слід закцентуватися на наступному. Її робота здійснювалася в умовах руйнування дерев’яних синагог Східної Європи, зокрема на теренах України, і свідчить про стан однієї з типових і показових пам’яток єврейської культової архітектури перед повним зникненням цього явища. Низка спостережень вченого, аналіз архітектури і розписів демонструє загальну точку зору українських дослідників. Йдеться про одночасний вплив української культури і власне єврейських традицій, пов’язаних із законами юдаїзму (аналіз антропоморфних зображень) і тяжінням до східних принципів живописного декору (килимовість, орнаментальність, площинність). В архітектурному вирішенні синагоги автор бачить прояви україно-польського цивільного зодчества, в той час, як у настінних розписах повністю панує єврейська традиція. Особливу цінність становить опис автором колориту стінопису, який дає змогу деякою мірою змоделювати колірну гаму і уявити загальний мажорний лад живописного ансамблю синагоги. Це можна зробити у порівнянні з автентичними фрагментами та реконструкціями розписів дерев’яних синагог, що збереглися у низці музеїв 19, а також у копіях окремих дослідників 20. Цей документ доповнює нечисленну базу джерел, що розширюють сучасні уявлення про втрачений культурний пласт — єврейські дерев’яні божниці та самобутній розвиток в межах загальної східноєвропейської традиції стінописного декору синагог Поділля.

1 Як правило, дерев’яні божниці будували невеликі громади, які в умовах недостатнього соціально-економічного рівня не могли собі дозволити муровану синагогу. Такі синагоги були характерні для всього простору Речі Посполитої в XVII—XVIII ст. Рахіль Бернштейн-Вішніцер (1885—1989), видатний історик єврейського мистецтва, відносила михалпільську синагогу до найбідніших і непоказних божниць, називала її «похмурим сараєм з високою покрівлею» [2, с. 402].

2 Типову будівлю дерев’яної синагоги відрізняв високо піднятий багатоярусний дах, який підвищував споруду над єврейською дільницею і задавав їй просторової організації [31, с. 377]. Дахи зазвичай покривали гонтом, з часом вони темніли і формували плавний силует всієї будівлі.

Підставою для відмирання «старих форм життя» було декілька причин, а саме: активна міграція єврейського населення з містечок у великі міста після зняття «смуги осілості» (з 1917) у пошуках заробітку і перспективи нового життя, важкі наслідки Першої світової і громадянської воєн, які завдали величезної шкоди матеріальному середовищу містечок [36, с. 204—205], а також войовничий атеїзм радянської влади.

3 Cинагоги на українських етнічних теренах — східних землях колишньої Речі Посполитої, на відміну від західних земель, власне, польських, мали квадратні плани [37, s. 69].

На думку Тита Геврика, такий центральний план міг бути наслідком загального впливу традицій візантійської архітектури, які панували на цих теренах [3, с. 41]. Просторове рішення синагоги у формі піднятого на чотирьох стовпах внутрішнього куполу було типовим для синагог XVIII ст.

Генетично ця традиція сходила до першої третини XVII ст. і була пов’язана з поширенням т. зв. «дев’ятипольних» мурованих синагог, які мали свою символіку [22]. Ряд синагог, зокрема на Прикарпатті, мали спочатку плоскі стелі, а пізніше були перебудовані. Найбільш характерні конструкції склепінь представляли восьмипелюсткові куполи, зокрема на Поділлі. Такі куполи спиралися на систему парусів та викружок (падуг). Конструктивний перехід від стін до склепіння вирішувався у кожній синагозі окремо.

4 За єврейськими приписами в синагогах чоловіче відділення (власне, молитовний зал) відділялося від жіночого. Жіноча галерея прибудовувалась до молитовної зали з західного та / або бокових фасадів. Її зв’язок з головною залою впродовж XVI—XVIII ст. здійснювався через вузькі прорізи, через які можна було чути літургію, але не спостерігати за нею. Лише з модернізацією єврейства ситуація почала змінюватися, і в синагогах XIX ст., головним чином реформістського толку, жіночі відділення влаштовували на балконах бічних і західних фасадів і обмежували легкими декоративними балконами. Але в дерев’яних ортодоксальних синагогах це були вузькі, прикрашені балясинами або стрічковим заскленням щілини-прорізи, які чітко відповідали прийнятим у той час нормам [28]. У дерев’яних синагогах, і в михалпільській зокрема, також на стіні, що пов’язувала жіночу галерею з залом уздовж центральної осі, над вхідними дверима прорізалося велике кругле або квадратне вікно, яке посилювало освітлення з головного залу (іл. 4).

У цьому абзаці відчувається знайомство автора з відомими на той час статтями про синагоги та єврейські забудови містечок, де підкреслювалися обмежувальні закони влади на зведення синагог, а також висувалися умови стосовно того, щоб синагога виконувала оборонні функції в загальній системі захисту містечка. Це вплинуло на появу т. зв. «оборонного» типу мурованих синагог [2, с. 402, 404; 18].

6 «Східний характер» розпису, про який пише Левитська, і який, у свою чергу, підкреслювала Р. Бернштейн-Вішніцер, виявлявся у суцільній килимовій декорації, системі декоративних картушів, обрамлень, віньєток, які представляли єдність композиційно-живописної системи та її «хитросплетіння». Бернштейн-Вішніцер бачила в цьому поєднання східних арабесок і середньовічного романського стилю, чому немало сприяли євреї, які завжди контактували між Сходом і Заходом. Проте проникнення до синагогальної культури пов’язувалося з поширенням стилю ренесанс, для якого були притаманні вплетіння до складного рослинного та орнаментального декору мотивів реальної фауни і фантастичного бестіарію, система обрамлень у вигляді картушів з завитками, поширення гротесків [2, с. 391—392].

7 Євреї спочатку не могли вступати до цехів, однак пояснювати схожість архітектури синагог з місцевими польсько-українськими будівлями тільки цими факторами не можна. Спільність прийомів пояснювалася, насамперед, пануванням будівельних норм, матеріалів, єдиними традиціями. Тим більше, що цілий ряд вчених, таких як М.Балабан, К. і М. Пехоткі, на яких посилається Т. Геврик, вважали саме євреїв основними будівничими дерев’яних божниць [3, с. 40; 37, s. 69; 43, p. 46, 47].

Головним «концептуальним» завданням було уникнути їх подібності з церквами, але при цьому виробити і свої архітектурні принципи. Тому синагоги більш походили на зразки світського зодчества. Впевненість автора в тому, що розпис виконав «художник-єврей», заснована на програмі і сюжетно-символічному репертуарі розпису, а також на основі включення до неї текстів, які, безумовно, не міг виконати «чужий», не знайомий з єврейською культурою «зсередини».

8 Як і інші мистецтвознавці, наприклад Жолтовський [7, с. 120—121], Левитська пояснює відсутність образів людини заборонами в другій заповіді Мойсея. Більш того, вона наголошує, що «об’ємне виявлення форми» також підпадало під цю заборону. Цим вона пояснює площинний характер збережений. З останнім твердженням важко погодитися, тому що це було притаманне стилістиці народного мистецтва в цілому. Разом з тим, дослідниця має рацію в тому, де «об’ємна», тобто скульптурно виражена форма більше суперечила тій заповіді, яка булла спрямована проти «об’ємних» статуй ідолів, що стримувало розвиток у євреїв саме скульптурної пластики [2, с. 390—391; 23, с. 20—21].

9 Вочевидь, автор звіту вивчала ці синагоги, які нам також відомі за матеріалами експедицій і статей П. Жолтовського. Тут тільки не вистачає ще однієї — синагоги в Смотричі, яка була розписана раніше, іншим майстром, і відрізнялася за стилем і виразністю [13, с. 61].

10 Намагаючись уявити загальну композицію розміщення розписів, Левитська лише окремими штрихами намічає всю програму. Тим часом, ґрунтуючись на світли нах Жолтовського, ми можемо представити у графічній реконструкції майже всю програму розписів купола, за винятком тих фрагментів, які не були ним сфотографовані (іл. 7). Хоча, виходячи з інших прикладів, можна спробувати з деякою часткою ймовірності відновити і їх, однак це завдання окремого дослідження. Серед сюжетів на склепіннях михалпільської синагоги ми бачимо наступні: рука з плодом, зірваним з дерева пізнання добра і зла, навколо якого обвився змій — символ гріхопадіння; олені, що пасуться — символ перебування в раю, слон з будівлею на спині — образ єврейського закону і Тори з ковчегом Завіту — класичний сюжет єврейського мистецтва, відомий із середньовічних рукописів [38]. Також тут присутні кошик із плодами, які клюють птахи — ще один поширений образ райського достатку; верблюд на тлі квітучого пейзажу — екзотична тварина, яку можна також співвіднести з образом Землі Обітованої; битва лева з єдинорогом — «класичний» мотив із словника месіанських символів; ведмідь на ланцюзі — символ вигнання — галуту (івр.); лисиця, яка несе у зубах козеня — символічний образ антагоністичних сил природи, в даному випадку сил зла, що може прочитуватися як метафора кари за порушення Божих заповідей. Козеня виступає і як символ євреїв. Ці сцени можна трактувати як образи втраченого раю, який буде повернений лише в месіанській перспективі [40]. Крім того, ми бачимо сільські сцени і пейзажі, а також види Єрусалима, подані як європейські міста з польськими барочними будівлями — натяк на тему повернення, в даному випадку «містечкових» євреїв до Землі Ізраїлю — Ерец-Ісраелю.

На фото: Схема розміщення сюжетів розписів на склепінні.

Периметр склепіння, що відокремлює купол від стін, вирішено з використанням знаків Зодіака, що символізують склепіння як небесний простір і космічну гармонію [39, p. 67—69].

11 Звичайно, ні про які тотемізми мови немає, зазначені символи також несуть певну семантику, яка універсально виглядає так: три зайці і три риби в колі — символ руху часу, який відміряє відстань від вигнання до месіанського позбавлення, курка з курчатами — метафоричний  образ Всевишнього, який дбає про свій народ (іл. 8).

Однак точне семантичне визначення одних і тих же сюжетів представляє серйозну проблему для інтерпретації їх смислів, яка пов’язана з регіоном, часом і типом пам’ятки, на якому знаходиться зображення, оскільки образ завжди працює на перетині контексту, тексту і візуального мотиву [35].

12 Цей дидактичний вислів взято з трактату Мішни «Пірке Авот» («Повчання батьків»), що містить морально-етичні посили юдаїзму: «Ієгуда бен Тейма говорив: «Будь зухвалий, як тигр, і стрімкий, як орел, швидкий, як олень, і могутній, як лев, виконуючи волю Отця твого небесного» (Пірке Авот, 5:20). Ця сентенція виражає якості, необхідні для ревного служіння Всевишньому; вона набула широкого поширення в єврейському традиційному мистецтві. Жолтовський не зафіксував цей сюжет у михалпільській синагозі, однак, аналогічну сцену ми прослідковуємо по його світлинах у Яришеві, яку розписував той самий майстер. На цій підставі, а також вказівці Левитської можна зробити висновок, що даний сюжет був присутній в програмі розпису михалпільської синагоги.

13 Дуже точне зауваження Левитської: ми бачимо різноманітні способи вирішити конфлікт між 2-ю заповіддю Мойсея і зображенням людини, без якого втрачається натхненність розписів. Вчений підкреслює, що художник навмисно намагається спростити і схематизувати фігури людини, ніби сам відчуває деяку незручність присутності цього мотиву. Це видно на прикладі сюжету, де упряжка коней везе завантажений мішками віз. Чудово розроблений сюжет контрастує з непропорційно маленьким силуетом візника на передку (іл. 9). Складається враження, що він намальований рукою іншого, невмілого художника. Антропоморфні зображення в дерев’яних божницях, на які звертали увагу українські мистецтвознавці, стали предметом окремої публікації автора цієї статті [11].

14 Це ще один прийом зображення людини, який є новацією цього майстра. Жолтовський також вказував на цей сюжет, називаючи його зображенням Шехіни, покритої талесом (Шехіна (івр. «прожиття») — за релігійними уявленнями, незрима присутність Всевишнього у створених світах була постійно присутня в Єрусалимському Храмі. В синагозі її присутність пов’язана з колективною молитвою у міньяні — групі з не менше 10 чоловіків-молільників).

Левитська підкреслює, що ці сюжети були зображені у миньківецькій та михалпільській синагогах (іл. 10). Подібний сюжет теофанії ми бачимо і в Смотричі, іншому містечку цього регіону. Жолтовський виділяє цей розпис із трьох згаданих синагог у Михалполі, Миньківцях і Яришеві — далі ми публікуємо вибірку його міркувань з цього приводу. Синагогу у Смотричі розписував інший майстер, який подав цей сюжет по-іншому, але з не менш містичним наповненням. Тут також відчувається подоба людської постаті, але виражена вона по-іншому: розгорнута завіса підкреслює силует рук зі скрижалями і короною, ніби вказуючи на невидиму присутність якогось антропоморфного образу [12] (іл. 11).

15 Це дуже цінна інформація, що підкреслює роль одного майстра в розвитку цієї традиції по всьому регіону. Ймовірно, місцеві євреї допомагали Левитській перекладати написи з івриту на стінах і склепіннях. Авторський стиль майстра Ієгуди чітко відрізняеться від авторського розпису синагоги у Смотричі (1776) Олександра Зеєва, сина рабі Ісраеля Каца. Хоча майстер Ієгуда використовував у всіх синагогах певний, але з деякими варіаціями репертуар образів, було зрозуміло, що кожен раз він відштовхувався від конструкції інтер’єру молитовного залу, яка відрізнялася у всіх синагогах. Загальним був восьмигранний купол і стіни, а відмінність становили конструктивні форми переходу від стін до склепінь.

16 Дати розписів зазвичай вказувалися поряд з іменами художників і донаторів в окремих клеймах з написами.

Виходячи з цього, діяльність майстра Ієгуди припала на 1760—1780-ті рр. Так, синагога в Яришеві була розписана в 5526 р. від створення світу — 1765 р. (дякую за переклад написів Елен Міріам Рохлін, Єрусалим), у синагозі в Михалполі (дати в клеймах розписів, швидше за все, вказують донаторів) — ми знаходимо дві дати: з 5523/1763 по 5533/1773 рр., що може ще пояснюватися тим, що синагоги часто розписували по частинах,  по ходу збору коштів (дякую за переклад написів Сергію Кравцову, Єрусалим). Розписи в пізнішій синагозі, в Миньківцях, датуються 1780 р. [35, с. 98]. Тоді ці землі складали південно-східні окраїни Речі Посполитої і відійшли до Росії тільки після другого поділу Польщі в 1793 р. Відповідно, й аргументація автора стосовно зв’язку геральдичних орлів — а Левитська, безсумнівно, мала на увазі двоголового орла як символ Російської імперії, неправильна. Двоголові орли з’явилися в єврейській традиційній культурі набагато раніше, в т. ч. і в розписах синагог. Вони були вираженням образу Бога, милосердного і караючого, символом верховної влади і суду Всевишнього [34; 35, с. 104].

17 Практично всі дослідники тих років і навіть більш раннього періоду вказували на критичний стан дерев’яних синагог, як і в цілому матеріального середовища єврейських містечок [23, с. 16—17].

18 Тут автор також вказує на цікаву особливість єврейської традиції, яка вимагає пояснення. Ремонти та реконструкції старих синагог, вочевидь, проводилися тільки зі зростанням самої громади ще в XVIII—XIX ст., це видно з характеру прибудов. Однак у більш пізній період, коли в переповнених містечках «смуги осілості» з’явилися нові синагоги, до старих будівель ставлення змінилося.

Їх старовина стала свідченням давньої присутності єврейських громад на польсько-українських землях, їхньої автохтонності. Самі ж будівлі як дерев’яних, так і мурованих, «Старих» або «Великих» синагог овіювались легендами і отримували статус святих місць. Будь-яке вторгнення в ці будівлі зі спробою елементарного ремонту сприймалося як порушення їхньої святості, на що вказувало багато письменників і дослідників. Так, Менделе Мойхер-Сфорім (1835—1917) в оповіданні «Фішка Кульгавий» писав, що євреї всіляко підтримували «нещасну богадільню», яка завалювалась і її «вмовляли триматися надалі до кращих часів» [30, с. 207—208]. Ці «кращі часи», вочевидь, слід розуміти в есхатологічному, месіанському сенсі [19, с. 119, 128]. П. Жолтовський також згадував, що під час відвідування бейт-мідрашу (івр. — будинку вчення, божниці) засновника хасидизму Баал Шем Това (1698—1760) в Меджибожі, він застав приміщення брудним, темним і закопченим. За його словами, внутрішній ремонт там ніколи не вироблявся, щоб зберегти його недоторканим з часів вождя хасидизму [5, с. 24—25]. Однак найціннішими в цьому зв’язку є зауваження М.А. Фріде, яка досліджувала подільські містечка в 1925—1927 рр. у складі експедицій етнографічного відділу Російського музею (нині — Російський етнографічний музей). В одному зі звітів про синагогу в Смотричі вона писала, що загибель синагоги неминуча, тому що «за законами єврейської релігії ніякі виправлення і переробки в синагозі неприпустимі, і зараз багато її частин розвалюються, вибито багато скла у вікнах, але ніхто не сміє до цього доторкнутися» [33, с. 162].

19 Маються на увазі музеї Ізраїлю в Єрусалимі, де збереглися розписи склепіння синагоги в Хорбі (1735 р.) і Hallisch Frankisches Museum в Швабіш Холі (Schwäbisch Hall) у Німеччині, в якому зібраний практично весь розпис синагоги в Унтерлімпургі (1739 р.). Обидві синагоги знаходилися в Баварії, але були розписані майстром Елієзером Зусманом з галицького міста Броди. Він переніс цю традицію на німецькі землі, з 1717 по 1740 рр. розписав сім дерев’яних синагог в Баварії. Другий приклад —реконструкція розписів склепіння дерев’яної синагоги у Ходорові (друга половина XVII ст.) в Музеї діаспори (Beth Hatefutsoth) у Тель-Авіві.

20 Серед них копії розписів дерев’яних синагог XVII—XVIII ст. в Яблуневі (Л. Вержбицький, 1891), Гвіздеці (А. Брейер, 1913), Могильові (Е. Лисицький, 1916), Полянці (Рутковський, 1933) [42, p. 113—142].

 

Література

1. 100 еврейских местечек Украины: Подолия : исторический путеводитель / сост. Лукин В., Хаймович Б. —Иерусалим ; Спб., 1998. — Изд. 2. — Вып. 1. —320 с.

2. Бернштейн-Вишницер Р. Искусство у евреев в Польше и Литве / Рахель Бернштейн-Вишницер //История евреев в России / под ред. Браудо А.И., Вишницер М.Л., Гессен Ю. и др. — М. : Мир, 1914. —Т. XI. История еврейского народа. — Т. 1. —С. 390—405.

3. Геврик Т. Синагоги / Тит Геврик // Пам`ятки України. — К. : Радянська Україна, 1989. — № 3. —С. 40—42.

4. Державний архів Винницької області. —Ф. Р-5257. — Оп. 1. — С. 2.

5. Жолтовский П.Н. Umbra vitae: Жизнеописание Павла Флавиариуса с повествованием о протекании и путях его жизни, о скорбных и радостных временах его существования, а также и о странствиях его по разным местам нашего обширного Отечества и за рубежом, и о том, что наполняло дарованную ему жизнь: Воспоминания : в 2 ч. / П.Н. Жолтовский. — Львов, 1970‑е—1986. — 630 л. Рукописный, машинописный текст с авторской правкой. Харківська державна наукова бібліотека ім. В.Г. Короленко. — Ф. 23. Архівний фонд Павла Жолтовського (1904—1986). Р-193.   До фонду також входять автобіографічний рукопис вченого, особисті документи, фотографії з часів дитинства до останніх років життя, оригінали статей. Ці матеріали були передані до бібліотеки зі Львова після смерті вченого. Окремі часті цих спогадів (зі львівського екземпляру рукопису, який зберігався в родині вченого) публікувались Н. Селівачовою в журналі «Ант» у №№ 10—12 (с. 174—177); 13—15 (с. 180—183); 16—18 (с. 198—204); 19—21.

6. Жолтовский П.Н. Памятники еврейского искусства / П.Н. Жолтовский // Декоративное искусство СССР. — 1966. — № 9. — С. 28—33.

7. Жолтовський П.М. Монументальний живопис України XVII—XVIII ст. / П.М. Жолтовський. — К. : Наукова думка, 1988. — 159 с.

8. Інститут археологіі НАН України. — Фонд ВУАК (Всеукраїнський археологічний комітет). 1918—1933 рр. — 1032 од. хр.

9. Інститут археологіі НАН України. — Фонд Д.М. Щербаківського. — Ф. 9. — С. 73. «Єврейське мистецтво». — С. 75, 80 «Екскурсія на Поділля й Волинь 24 липня — 10 вересня 1926 року». Щоденник Данила Щербаківського.

10. Інститут рукопису НБУ ім. В.І. Вернадського НАН України. — Фонд С.А. Таранушенка. — Ф. 278. —С. 473 (найбільш крупний фрагмент фотоколекції єврейських пам’яток з наукових експедицій кінця 1920-х — початку 1930-х рр.) та ін.

11. Котляр Е. «Не сотвори себе кумира…». Антропоморфные образы в росписях синагог: натурные исследования украинских искусствоведов (первая треть XX в.) /Евгений Котляр // Перші Богуславські читання. —Харків : ХДАДМ, 2007. — № 3. — С. 55—70.

12. Котляр Е. В поисках этического компромисса: образы человека в росписях деревянных синагог / Евгений Котляр // Рерих Н.К. и его современники. Колекции и коллекционеры. Материалы научно-практических конференций Одесского Дома-музея им. Н.К. Рериха, 2005—2006. — Одесса : Астропринт, 2008. — С. 570—584.

13. Котляр Е. Восточноевропейская традиция росписей синагог и ее региональные центры на исторических землях Украины. К постановке проблемы / Евгений Котляр // Вісник Харківської державної академії дизайну і мистецтв. — Харків : ХДАДМ, 2010. —№ 8 (Сходознавчі студії. Вип. 3 «Єврейське мистецтво і український контекст. Обрії традиційної художньої культури»). — С. 50—101.

14. Котляр Е. Вырванные еврейские страницы: по следам изданий по иудаике Владимира Гагенмейстера /Евгений Котляр // Цайтшрифт. Журнал по изучению  еврейской истории, демографи и экономики, литературы, языка и этнографии. — Минск ; Вильнюс : Европейский гуманитарный университет, Центр изучения истории и культуры еврейства в Беларуси, 2012. — Т. 7 (2). — С. 64—81.

15. Котляр Е. Еврейские музеи и коллекции первой трети XX века: судьба и следы художественного наследия (Львов ; Санкт-Петербург ; Одесса ; Киев) /Евгений Котляр // Вісник Харківської державної академії дизайну і мистецтв. — Харків : ХДАДМ, 2009. — №  12 (Сходознавчі студії. Вип. 2). —С. 113—133.

16. Котляр Е. Иудаика в полевых исследованиях Данилы Щербаковского / Евгений Котляр// Вісник Харківської державної академії дизайну і мистецтв. — Харків : ХДАДМ, 2003. — № 2. — С. 156—164.

17. Котляр Е. Иудаика Павла Жолтовского / Евгений Котляр // Егупець. Художньо-публіцистичний альманах. — К. : Центр досліджень історії та культури східноєвропейського єврейства «Дух і літера», 2011. — Число 20. — С. 330—367.

18. Котляр Е. Каменные синагоги-крепости Украины XVI—XVIII вв. / Е. Котляр // Истоки. Вестник Народного университета еврейской культуры Восточной Украины. — Харьков : Еврейский мир, 1998. —№ 3. — С. 8—22.

19. Котляр Е. Образы синагог в зеркале еврейской мемуаристики и литературы / Евгений Котляр // Тирош. Труды   по иудаике. Серия: «Judaica Rossica». —Вып. 10. — М. : Сэфер, 2010. — С. 107—129.

20. Котляр Е. Автобиографические материалы из архивов спецфонда / Евгений Котляр, С.Таранушенко, П.Н. Жолтовский // Традиції та новації у вищій архітектурно-художній освіті. — Харків : Харківський художньо-промисловий інститут, 1999. — Вип. 1. —С. 56—57.

21. Котляр Є. Павло Миколайович Жолтовський як дослідник юдаїки та єврейського сакрального мистецтва / Євген Котляр // Волинська ікона: дослідження та реставрація : матеріали XVII Міжнародної наукової конференції, м. Луцьк, 21—22 жовтня 2010 року. — Луцьк, 2010. — Вип. 17. — С. 160—169.

22. Кравцов С. О происхождении девятипольных каменных синагог / Сергей Кравцов // Еврейское искусство в европейском контексте /ред. И. Родов. — Иерусалим ; М., 2002. — С. 191—204.

23. Лаврский Н. Искусство и евреи /Николай Лаврский. -М. : Искусство и жизнь, 1915. — 57 с.

24. Левицька Л . «Розписи культової єврейської пам’ятки на Поділлі». (Це — назва на титулі звіту, а назва самої статті: «Розписи культової єврейської пам’ятки XVIII ст. у м. Михалполі на Поділлі. Звіт про літню подорож 1930 р. за дорученням ВУАК. Лизавета Левитська). Звіт. 1930 р. (машинопис, укр. мов., 1—16 арк. 20,5 х 31), (текст надрукований у двох примірниках через кальку, з невеликими правками олівцем). Науковий архів Інституту археології НАН України. — ВУАК. 327/18.

25. Липская А . Винницая Иерусалимка в Винницких музеях / Алла Липская // Доля єврейської духовної та матеріальної спадщини в XX столітті : збірник наукових праць за матеріалами IX Міжнародної наукової конференції (К., 28—30 серпня 2001 р.). — К. : Інститут юдаїки, 2002. — С. 295—297.

26. Липская А . Изделия ремесленников штетлов в коллекции Винницкого краеведческого музея / Алла Липская // «Штетл» як феномен єврейськой історії : матеріали конференції (К., 30 серпня — 3 вересня, 1998). —К. : Інститут юдаїки, 1999. — С. 260—262.

27. Лифшиц Ю . Две неизвестные коллекции по истории материальной культуры евреев восточной Европы /Юлий Лифшиц // История евреев на Украине и в Белоруссии: Экспедиции. Памятники. Находки / сост.Лукин В.М., Хаймович Б.Н., Дымшиц В.А. —Спб. : Петербургский Еврейский университет: Институт исследований еврейской диаспоры, 1994. —Вып. 2. Труды по иудаике. — С. 152—158.

28. Лифшиц Ю . К вопросу о формировании пространственно-планировочной структуры Синагогальных зданий / Юлий Лифшиц // Єврейська історія та культура в Україні : матеріали конференції (К., 8–9 грудня, 1994). — К. : Асоціація юдаїки України, 1995. — С. 104—107.

29. Лукин В . Традиционное еврейское искусство глазами украинских краеведов / Вениамин Лукин // Канон и свобода. Проблемы еврейского пластического искусства. — М. : Дом еврейской книги, 2003. —С. 72—84.

30. Мойхер-Сфорим М. Фишка Хромой / Менделе Мойхер-Сфорим. — М. : Художественная литература, 1986.

31. Павлуцкий Г. Старинные деревянные синагоги в Малороссии / Георгий Павлуцкий // История русского искусства / под ред. И. Грабаря. — М. : Изд. И. Кнебель, 1910. — Т. 2. До-Петровская эпоха (Москва и Украина). — С. 377—382.

32. Побожій С. «Жупани». Справа № 1029 про процесс над харківськими мистецтвознавцями / Сергій Побожій // Родовід. — К., 1999. — № 17. — С. 17—31.

33. Сивак С. Еврейская этнография Подолии в экспедиционных отчетах Русского музея / С. Сивак // История евреев на Украине и в Белоруссии: Экспедиции.Памятники. Находки / сост. Лукин В.М., Хаймович Б.Н., Дымшиц В.А. — Спб. : Петербургский Еврейский университет: Институт исследований еврейской диаспоры, 1994. — Вып. 2. Труды по иудаике. —С. 159—166.

34. Хаймович Б. «Геральдический орел» в художественной культуре восточноевропейских евреев / Борис Хаймович // Вестник еврейского университета. История. Культура. Цивилизация. — Иерусалим ; Гешарим ; Москва : Мосты культуры, 2000. —№ 3 (21). — С. 87—110.

35. Хаймович Б. К вопросу о семантике мотива «трех бегущих зайцев» на еврейских памятниках / Борис Хаймович // Еврейский музей : сб. статей / cост. В.А. Дымшиц, В.Е. Кельнер. — СПб. : Центр «Петербургская иудаика», Симпозиум, 2004. —С. 95—108.

36. Щербаківський Д. Пам’ятки мистецтва на Правобережжі / Данило Щербаківський // Коротке звідомлення Всеукраїнського археологічного комітету за 1926 рік. — К. : Українська Академія наук, ВУАК, 1927. — С. 191—209.

37. Balaban M. Zabytki historyczne żydów w Polsce/Majer Balaban.-Warszawa, 1929. — 156 s.

38. Epstein M.M. The Elephant and the Law: The Medieval Jewish Minority Adapts a Christian Motif / Mark M. Epstein // The Art Bulletin. A Quarterly Published by the College Art Association, 1994. — V. LXXVI. — № 1. — P. 465—478.

39. Fishof I. Written in the Stars. Art and Symbolism of the Zodiac / Iris Fishof. — Jerusalem : The Israel Museum, 2001. — 144 p.

40. Khaimovich B. The Jewish Bestiary of the 18-th Century in the Dome Mural of the Khodorov Synagogue / Boris Khaimovich // Jews and Slavs. — Jerusalem ; K., 2000. — V. 7. — P. 130—187.

41. L ukomsky G. Jewish Art in European Synagogues /Georgi Lukomsky. — London, 1947. — 182 p.

42. Piechotka M & K . Heaven`s Gates. Wooden Synagogues in the Territories of the Former Polish-Lithuanian Commonwealth / Maria and Kazimierz Piechotka. —Warsaw ; Krupski i S-ka, 2004. — 416 p.

43. Piechotka M. аnd K . Wooden Synagogues / Maria and Kazimierz Piechotka. — Warsaw, 1959. — 220 p.

44. Wierzbicki L. Bożnica w miasteczku Jabłonowie nad Prutem / L. Wierzbicki // Sprawozdania Komisji do Badania Historii Sztuki w Polsce. — Kraków, 1891. — IV. —P. 45—51.

Джерело:   Євген Котляр  До вивчення зниклих єврейських божниць. Дослідження Єлизавети Левитської розписів дерев'яної синагоги у Михалполі, 1930 р.// Народознавчі зошити. № 3 (111), 2013